par Benjamin Wirtz.

Qu’est-ce que la technique de la chimĂšre ? ConcrĂštement, il s’agit d’hybrider deux espĂšces, l’homme et l’animal, par l’injection de cellules souches humaines dans des embryons d’animaux, en vue de produire des organes au sein d’organismes chimĂ©riques, modifiĂ©s, se prĂȘtant alors au simple prĂ©lĂšvement Ă  la maniĂšre d’incubateurs de piĂšces biologique de rechange. L’hybridation de l’homme et du cochon doit ainsi permettre la production d’un pancrĂ©as se dĂ©veloppant avec des cellules humaines, au sein d’un incubateur de grande consommation. Une pratique qui prend de l’ampleur, particuliĂšrement en Chine, aux États-Unis et en Grande-Bretagne.

L’hybridation est certes un enjeu politique, ne considĂ©rant que ses implications Ă©thique et juridique : quels droits pour les chimĂšres, par exemple ? Elle est d’abord un enjeu culturel, un enjeu de civilisation, dans la mesure oĂč elle implique et favorise la remise en cause de nos concepts fondamentaux : est-il possible de distinguer l’homme de l’animal, et pour quels effets pratiques ? L’Occident moderne fut essentiellement portĂ© par une vision « naturaliste » de la rĂ©alitĂ©, selon la typologie dĂ©veloppĂ©e par l’anthropologue Philippe Descola, professeur au CollĂšge de France, auteur d’un essai Par-delĂ  Nature et Culture. Une vision naturaliste occidentale distinguant nettement l’homme et l’animal ; l’intĂ©rioritĂ© et l’essence des animaux de l’intĂ©rioritĂ© et de l’essence des hommes, en dĂ©pit de la ressemblance corporelle et de la proximitĂ© de notre constitution matĂ©rielle ou physique. L’avĂšnement des chimĂšres et la logique de l’hybridation peuvent cependant inflĂ©chir puissamment sa dynamique historique, jusqu’à l’adoption d’une vision radicalement autre.

Questionnons toujours l’anthropologie et l’ethnologie de Descola. L’hybridation de l’homme et de l’animal est le propre du « totĂ©misme », de la vision de la rĂ©alitĂ© postulant la ressemblance intĂ©rieure et extĂ©rieure de l’homme et de l’animal, la ressemblance tant matĂ©rielle qu’essentielle. En d’autres termes, il n’existe aucune sĂ©paration radicale entre l’homme et l’animal dans le cadre du totĂ©misme, quand la distinction n’est pas simplement d’ordre logique, verbale. Une vision de la rĂ©alitĂ© que nous pourrions tendre Ă  adopter dans la mobilisation par le gĂ©nie gĂ©nĂ©tique, nous apprĂȘtant Ă  rĂ©orienter la dynamique de la civilisation occidentale. De telle sorte que nous serions, Ă  l’aube du prochain siĂšcle, plus proches d’AborigĂšnes australiens que d’EuropĂ©ens de la Renaissance ou des LumiĂšres, sous l’effet paradoxal du dĂ©ploiement de la logique technoscientifique. Évoluant du naturalisme au totĂ©misme, de la nette distinction entre l’homme et l’animal Ă  l’hybridation, l’Occident opĂ©rerait une mutation profonde, dont les consĂ©quences ne sont que partiellement prĂ©visibles. S’impose seulement cette Ă©vidence : nous ne serions plus les hĂ©ritiers d’AthĂšnes, de Rome, et de JĂ©rusalem, et nous ne verrions plus l’intĂ©rĂȘt primordial de Platon, de CicĂ©ron et de saint Paul. En tout cas plus de la mĂȘme maniĂšre. Nous ne serions plus les hĂ©ritiers de la voie naturaliste vers la culture et vers la puissance.

Au-delĂ  des problĂšmes Ă©thique, juridique, politique, s’affirme le problĂšme civilisationnel, qui leur sert en pratique de fondement. Souhaitons-nous, demain, accoucher d’une civilisation rĂ©gie par le totĂ©misme, ou par tout autre rapport Ă  la rĂ©alité ? La question n’est pas gratuite, ni purement spĂ©culative. Il est possible que la technique, Ă  travers l’hybridation et la production de chimĂšres, ne soit en train de se retourner contre les conditions historiques de son Ă©mergence. En admettant que la triade AthĂšnes-Rome-JĂ©rusalem fut la condition de la dynamique naturaliste, partant de la dynamique de puissance occidentale et du dĂ©veloppement de la technique, le risque de son abandon peut signifier Ă©galement celui de la puissance et de la technique. En donnant l’illusion de porter cette derniĂšre Ă  son accomplissement, Ă  son point ultime : on ne se rĂ©chauffe ainsi jamais plus qu’au centre de la fournaise, qui nous consume.

S’il est dĂ©sormais Ă©vident que nous serons demain mĂ©connaissables Ă  nos propres yeux, que nous entrons dans une nouvelle Ă©poque de l’Occident, il importe de savoir si nous avons le dĂ©sir, la volontĂ© et les moyens de prĂ©server notre hĂ©ritage. Ou si nous souhaitons nous abandonner aux courants du monde, au risque du retournement de la technique contre elle-mĂȘme, au risque d’une dĂ©rive culturelle de l’Europe vers les terres australes, qui peut certes ne pas manquer de produire d’étonnants effets.

Rien de plus concret, et peu de choses sont plus impĂ©rieuses. On peut certes le nier, se condamnant alors Ă  la neutralisation rapide du politique, relĂ©guĂ© Ă  des problĂšmes secondaires, Ă  des problĂ©matiques provinciales dont il ne sera guĂšre plus que le pĂŽle de gestion. Les chimĂšres seront-elles commercialisĂ©es en dollars, en euros, en nouveaux francs ? LĂ  n’est pas l’essentiel quand l’indiffĂ©rence au dĂ©veloppement technoscientifique et ses consĂ©quences civilisationnelles, Ă  l’exemple d’un possible passage du naturalisme au totĂ©misme, est le type mĂȘme de l’attitude « impolitique ». L’attitude impolitique, qui condamne les corps sociaux, et Ă  terme nos corps tout court, Ă  se placer sous un nouveau pĂŽle de souverainetĂ©. Le politique s’efface lorsqu’il cesse de participer « consciemment » Ă  la lutte pour la culture, pour la chair, pour l’évolution de l’espĂšce Ă  travers l’Occident. Il s’efface lorsqu’il cesse de se vouloir Ă  la hauteur du savant, Ă  la hauteur des problĂšmes que met Ă  jour le technicien.”

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