Il n’y a qu’une chose qui ne soit pas trĂšs pertinente dans le livre d’entretien du professeur RĂ©mi Brague avec Giulio Brotti, c’est le titre. Il ne s’agit pas de savoir « oĂč va l’histoire ». Car l’histoire n’est pas un vĂ©hicule, c’est le rĂ©seau mĂȘme des routes possibles. C’est la carte. Il s’agit de savoir, non oĂč va l’histoire, mais oĂč va l’homme.

Il s’agit de savoir oĂč nous allons, juchĂ©s sur le vĂ©hicule que nous avons-nous mĂȘme construit, et sur lequel nous avons dĂ©cidĂ© de nous arrimer, et qui est la modernitĂ©. Une modernitĂ© « tardive », comme disait Friedrich Schiller, mais qui tarde en tout cas Ă  se terminer. Elle se retourne sur elle-mĂȘme pour mieu, reprendre de l’élan, et ne cesse de dĂ©truire ses propres fondements : la croyance en l’homme, au progrĂšs, en l’universalisme. La modernitĂ©, tardive ou hyper, est une machine en apparence folle. Mais est-elle si folle ? Elle a sa logique. Elle est en fait autophage.

Dans les lignes qui suivent, nous serons moins dans la digestion, c’est-Ă -dire la paraphrase, que dans l’inclusion, c’est-Ă -dire le commentaire – que RĂ©mi Brague qualifie comme « le modĂšle europĂ©en de l’appropriation culturelle ».

L’entretien avec RĂ©mi Brague porte sur l’esprit de notre temps. Il dĂ©roule la question : pouvons-nous continuer l’homme si nous ne croyons plus en l’homme ? En d’autres termes, si nous ne savons plus quelle est la place que nous avons Ă  tenir sur terre, si nous ne croyons plus Ă  notre part de responsabilitĂ©, si notre prĂ©sence au monde ne relĂšve plus que du ludique, Ă  quoi bon poursuivre l’homme ? On objectera que, justement, les hommes sont de plus en plus nombreux. Mais l’humanitĂ© est par lĂ  mĂȘme de plus en plus fragile, et de plus en plus menacĂ©e de perdre son humanitĂ©. Il y a de plus en plus d’hommes ? Mais ne seront-ils pas de moins en moins humains ?

On peut appeler cela « oubli de l’ĂȘtre ». Il ne s’agit pas d’un Ă©niĂšme « c’était mieu, avant » ou de quelque chose comme « l’oubli de son parapluie », comme dit plaisamment R. Brague. Il s’agit de l’oubli de ce que l’ĂȘtre peut manifester. De ce qu’il peut dĂ©voiler. D’abord lui-mĂȘme. La question est : qu’est-ce que nous avons oublié ? Et nous pouvons dĂ©jĂ  avancer quelques Ă©lĂ©ments de rĂ©ponse. Que l’historicitĂ© de l’homme n’est pas seulement le « tout passe ». Qu’il y a des permanences, celles que les religions et les philosophies explorent, chacune Ă  leur façon.

Pour comprendre la place de l’homme dans le monde, il faut tenter de comprendre le sens de l’histoire humaine. « Le sens de l’histoire » est le titre d’un livre de Nicolas Berdiaev. Cela ne veut pas dire que l’histoire n’a qu’une direction mais cela signifie qu’elle n’est pas absurde, insensĂ©e. Il nous arrive ce qui nous ressemble. Comprendre le sens de l’histoire nĂ©cessite de comprendre l’histoire de la pensĂ©e. RĂ©mi Brague souligne que nous avons longtemps sous-estimĂ© intellectuellement le Moyen Âge. Nous sommes passĂ©s des Antiques au, Renaissants, directement. Or, comprendre la pensĂ©e nĂ©cessite de comprendre le moment central du Moyen Âge. Au moins di, siĂšcles. Car, comme le remarquait Etienne Gilson, la Renaissance est tout entiĂšre dans la continuitĂ© du Moyen Âge. C’est « le Moyen Âge sans Dieu », disait encore Gilson. Ce qui, Ă  la maniĂšre de Hegel, doit, du reste, ĂȘtre compris non comme un manque mais comme l’intĂ©gration d’une nĂ©gativitĂ©.

Justement, sans Dieu, comment fonder la morale ? « Que dois-je faire ? » s’interroge RĂ©mi Brague Ă  la suite de Kant. L’idĂ©e du « bien faisable », idĂ©e d’Aristote, suffit pour cela. Mais comment hisser les hommes au niveau nĂ©cessaire pour que l’humanitĂ© ait un sens ? En d’autres termes, la morale n’est pas qu’une question de pratique. Il est besoin de ce que Kant appelait une raison pure pratique. Sa forme moderne pourrait sans doute ĂȘtre dĂ©finie comme une esthĂ©tique de la morale, telle qu’on la trouva chez Nietzsche, ou encore, trĂšs rĂ©cemment, avec Dominique Venner. Pour cela, c’est l’idĂ©e platonicienne du Bien (difficile ici d’éviter la majuscule) qui est nĂ©cessaire. Cette idĂ©e du Bien rejoint celle du Vrai, du Beau et celle de l’Un : c’est la convertibilitĂ© des transcendances, expliquĂ©e par Philippe Le Chancelier et d’autres thĂ©ologiens du Moyen Âge. C’est leur Ă©quivalence, qui n’est pas leur identitĂ© mais est leur correspondance (l’analogie avec les correspondances de mĂ©tro serait ici Ă  la fois triviale et parfaitement adaptĂ©e). Le Bien, le Beau, le Vrai sont diffĂ©rentes formes d’une mĂȘme hypostase, telle est l’idĂ©e nĂ©oplatonicienne que l’on trouve chez Flavius Saloustios, un des « intellectuels d’Etat » de Julien l’Apostat, le rĂ©novateur du paganisme. N’ayant prĂ©cisĂ©ment pas eu lieu durablement, la restauration du paganisme laisse dissociĂ©s le beau, le vrai, le bien (ou encore le bon). D’oĂč un malaise dans l’homme.

***

On rencontre parfois l’idĂ©e que la genĂšse de la modernitĂ© vient, avec Copernic, de la fin de la position centrale de l’homme. Ce n’est pourtant pas la mĂȘme chose que la fin du gĂ©ocentrisme et la fin de l’anthropocentrisme. Mais Brague soutient qu’il n’y a pas eu de fin de l’anthropocentrisme car il n’y avait pas d’anthropocentrisme. L’homme antique ne se voyait pas dans une position centrale, mais au sein d’un systĂšme du vivant. VoilĂ  la thĂšse de Brague.

 

Est-ce si sĂ»r ? « Mais que l’homme soit un animal politique Ă  un plus haut degrĂ© qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant Ă  l’état grĂ©gaire, cela est Ă©vident. La nature en effet, selon nous, ne fait rien en vain, et l’homme de tous les animau, possĂšde la parole. Or tandis que la voi, sert Ă  indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif au, autres animau, Ă©galement (car leur nature va jusqu’à Ă©prouver les sensations de plaisir et de douleur, et Ă  se les signifier les uns au, autres), le discours sert Ă  exprimer l’utile et le nuisible et, par suite aussi le juste et l’injuste. Car c’est le caractĂšre propre de l’homme par rapport au, autres animaux, d’ĂȘtre le seul Ă  avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communautĂ© de ces sentiments qui engendre famille et cité » (Politiques I, 2).

À partir d’Aristote, n’y a-t-il pas anthropocentrisme mĂȘme si l’homme n’est pas en surplomb, mĂȘme s’il ne lui est pas demandé d’agir « comme maĂźtre et possesseur de la nature », comme rĂ©gisseur du vivant, mais bien plutĂŽt de le mĂ©nager, d’en prendre soin ? (le christianisme de François d’Assise ne sera d’ailleurs pas loin de cette vision). L’anthropocentrisme n’est pas la dĂ©voration du monde par l’homme, tant que la modernitĂ© ne se dĂ©chaĂźne pas. Tant qu’elle reste « modĂ©rĂ©ment moderne ».

Le contraire de l’anthropocentrisme, c’est l’homme dans le flu, du vivant. Nous sommes d’ailleurs revenus Ă  cela avec Michel Foucault et la fin de la sacralisation de l’homme et de sa centralitĂ©. Le paradoxe est que nous sommes dans une sociĂ©tĂ© du contrat au moment oĂč notre sociologie et le structuralisme tardif nous expliquent que le sujet n’en est pas vraiment un et que, somme toute, l’homme n’existe pas mais est « agi » par des forces et structures qui le dĂ©passent.

DĂšs lors, nous quittons la modernitĂ© classique pour autre chose. Ce que met Ă  mal la culture postmoderne (ne faudrait-il pas plutĂŽt parler d’idĂ©ologie, terme nullement dĂ©prĂ©ciateur du reste ?) c’est, nous dit RĂ©mi Brague, trois choses : l’historicitĂ©, la subjectivitĂ© de l’homme, la vĂ©ritĂ©.

Nous avons aboli le monde vrai et la distinction entre vrai et faux, nous avons aboli le sujet et nous avons aboli le propre de l’homme qui est d’ĂȘtre un ĂȘtre historique. En d’autres termes, « l’homme est mort » – et pas seulement « Dieu est mort » (ce que Nietzsche constatait avec dĂ©ploration, craignant que nous ne soyons pas Ă  la hauteur du dĂ©fi). Dieu est mort et l’homme est mort. Et l’un est peut-ĂȘtre la consĂ©quence de l’autre, suggĂšre RĂ©mi Brague. La sociobiologie a pris la place de l’histoire, la sociologie a pris la place du sujet (« les sciences humaines naturalisent l’histoire » explique Brague), la sophistique postmoderne a pris la place de la vĂ©ritĂ©, ou tout du moins de sa recherche. Les Anciens (on est Anciens jusqu’à la RĂ©volution française, hantĂ©e elle-mĂȘme par l’AntiquitĂ©) voulaient amĂ©liorer l’homme. Nous voulons maintenant le changer. Nous oscillons entre le rĂȘve transhumaniste, qui n’est autre qu’un posthumanisme, et une postmodernitĂ© liquide qui relĂšve d’un pur vitalisme dont l’une des formes fut, disons-le sans tomber dans le point Godwin ou reductio ad hitlerum, le national-socialisme[1].

Face Ă  ce double risque de liquĂ©faction ou de fuite en avant transhumaniste, RĂ©mi Brague rappelle le besoin de fondements qu’il nomme mĂ©taphysiques mais qui ne viennent pas forcĂ©ment « aprĂšs » la physique, dans la mesure oĂč ils donnent sens Ă  l’horizon mĂȘme du monde physique. RĂ©mi Brague appelle cela des « ancres dans le ciel » (titre d’un de ses prĂ©cĂ©dents ouvrages). L’image est belle. Elle contient par lĂ  mĂȘme une vĂ©ritĂ©. Elle va au-delĂ  de la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne, qui peut sans doute en ĂȘtre une des formes. Mais certainement pas la seule. Heidegger parlait de « marcher Ă  l’étoile ». Une autre façon d’avoir une ancre dans le ciel.

RĂ©mi Brague, OĂč va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti, Ă©ditions Salvator, 184 pages, 20 euros.

[1] comme le montre trĂšs bien la confrontation des textes de Werner Best, doctrinaire nazi du droit, et de Carl Schmitt, in Carl Schmitt, Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, Ă©ditions Krisis, 2011, prĂ©face de Danilo Zolo, notes et commentaires de GĂŒnter Maschke, traduction de François Poncet. On y voit que Best critique Schmitt au nom d’un vitalisme que Schmitt refuse d’adopter. Dont acte.

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